Caducità del concetto

di Francesco Pisano

[…]
Erlöse mich! Ich kann nicht länger sterben.
[…]
Ich bin noch schuldig. Heb mich auf.
Ich bin nicht schuldig. Heb mich auf.
[…]
Ich bin es nicht.
Ich bin’s.

[…]
Liberami! Non posso continuare a morire.
[…]
Sono ancora colpevole. Sollevami.
Non sono colpevole. Sollevami.
[…]
Non sono io.
Sono io.

(I. Bachmann, Canti lungo la fuga)

Alcuni problemi conseguono dalla possibilità di enunciare effettivamente una tautologia come “io sono io”. A è uguale ad A non è, per noi, lo stesso di A, e ciò almeno in virtù della consapevolezza, più o meno vaga, di una certa articolazione caratteristica del primo termine piuttosto che del secondo. L’enunciato – la voce e, in uno, l'intento semantico – si volge ad A, poi a uguale, e di nuovo ad A: s’impegna, in ciascun momento di tale successione, con una sola determinazione. Procede dunque una determinazione alla volta, e di volta in volta è un nuovo volgersi. Anche lasciando in sospeso la questione circa l’ulteriore divisibilità del nesso tra singola determinazione e singolo volgersi, rimane da trarre una considerazione inquietante. Lo fa Hegel, nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito: «l’individuo particolare», il singolo atto d’esistere qui e ora1, è «una figura concreta, in tutto il cui essere determinato domina una sola determinatezza, e nella quale le altre sono presenti solo con tratti sfumati […]; ciò che prima era la cosa stessa, non è che una traccia; la sua figura è velata e divenuta una semplice ombreggiatura» (Hegel 1979, p. 22). L’effettivamente esistente è ora: non c’è anzi altro che l’ora, e anzi, se l’ora c’è – se riflessivamente lo tratteniamo nel suo esserci – già non c’è più, poiché ci siamo volti a ciò che di esso predichiamo; ed esso, intanto, s’è fatto ombra. Il tempo della vita concreta, qui ed ora, collassa. Ne restano soltanto tracce per un chi deprivato del luogo della sua propria esistenza effettiva.

Questo chi s’è fatto appunto inquieto, cioè si è immesso in un’irrequietezza perpetua. Se lo spazio della sua vita si mostra ora inesteso, egli ne risulta radicalmente assente – e, posta questa assenza, nient’altro può essere compreso, dato che non può più accadere alcun comprendere; ma tale inesteso può mostrarsi, per lo stesso motivo, soltanto a un chi che, interrogandosi riguardo all’ora, ne comprenda la contingenza. Assumere che l’effettività sia costitutivamente qui ed ora – e che dunque una realtà che non sia ora venga ogni volta condotta alla presenza, piuttosto che intrinsecamente presente in carne ed ossa – significa oscillare tra il porsi e il nientificarsi; significa sostare «sull’orlo di un abisso» (Kant 1989, p. 219), giacché in “io sono io” appunto un abisso divide i due termini estremi: una distanza incolmabile, indefinibile, del tutto opaca. Per attraversarla, dovremmo poter intendere come passare da un ora all’altro senza che la possibilità di un ora, in generale, ne risulti compromessa, e dunque come si possa definire la continuità della serie temporale senza definirla, cioè senza confinarla nell'interstizio tra i due ora – quale elemento di quel procedere seriale di cui si tratta di trovare la condizione di possibilità.

L’abisso non è immediatamente attraversabile, il problema non è immediatamente risolvibile: vale dunque, anzitutto, la pena di chiedersi come ci siamo disposti a vivere in questo enigma – ossia come viviamo in quanto trattenuti in esso. La tonalità melanconica del citato scritto kantiano su La fine di tutte le cose è la stessa Stimmung2 che colora l’effettività della nostra vita una volta che venga guardata nella prospettiva di una tale consapevolezza. Le cose del mondo ci si offrono, in essa, non più soltanto come corruttibili, come transeunti – ciò che, di per sé, è quanto di più comune possa accaderci: al di là del grande ambito dell’esperienza religiosa3, possiamo pensare all’incontro amoroso4, o alla condizione di usura a cui vanno incontro gli strumenti della nostra vita quotidiana. Esse giungono a noi come caduche: periture, cioè, non in quanto condannate a occupare una porzione finita del tempo-serie che le ospita, ma per via dell’idea che «d’ora in poi non vi sarà più tempo» (Kant 1989, p. 224 e Apocalisse 10: 5-6), che appunto la seriale riproduzione dei giorni svanisca in un lampo, in un istante-zero che sia puntuale senza essere contiguo rispetto a una nuova serie di ora. L’abisso – dove non c’è più chi, dove non c’è più ciò che dura in quanto dura – è assurdo, almeno in quanto è pensabile soltanto come successivo a tale istante-zero, «perché l’istante che segna la fine del mondo sensibile deve anche essere l’inizio di quello intelligibile, e con ciò quest’ultimo è unito al primo in un’unica serie temporale, il che è contraddittorio» (Kant 1989, p. 224). L’esperienza di tale assurdità deve essere ben più antica della formalizzazione moderna della serie temporale, se la celebrazione religiosa risulta fin dalla sua nascita impregnata da uno sforzo di frantumazione del tempo quotidiano (del tempo-ora, del tempo-per dei compiti mondani, così com’è descritto in Heidegger 1998, pp. 28-30) in direzione di una comprensione del tempo quale potenza da rinnovare nel rito, per evitare che si spenga (van der Leeuw 1975, pp. 302-08).

L’uomo intende quest’assurdo in quanto è «l’abitatore intellettuale di un mondo sensibile» (Kant 1989, p. 225), cioè in quanto egli, come ragione teoretica e pratica costretta ad abitare nel tempo, nondimeno può abitarvi autonomamente – in modo tale, cioè, da poter decidere di sé a prescindere dalla sua contingente collocazione nella serie delle cause (Kant 2014, pp. 165-67), e di poter dunque avere una qualche contezza, in senso lato, di un che di trascendente rispetto alle condizioni dell’esperienza possibile (cioè, nel caso di specie, rispetto al tempo)5. Ciò che salva l’uomo dalla consunzione, ciò che preserva l’azione dalla vanità e dall’oblio (in quanto l’intenzione è «qualche cosa di soprasensibile, e dunque di immutabile nel tempo»: cfr Kant 1989, p. 224) è insieme il non-meccanico, il non-inerziale che lo immette nella caducità. Da esso muove un e dunque? rispetto al nostro procedere nel tempo-serie: un’interrogazione che, ogni volta non risolta, torna a rimbalzare contro la risoluzione integrale della vita nella durata temporale. E per un essere consapevole di tale risolversi, «una tal vita, se mai vita si può chiamare, deve sembrare uguale all’annullamento: infatti, per immedesimarsi in una tal situazione, si deve pur pensare in generale qualcosa, ma il pensiero contiene la riflessione, ed essa non può avvenire che nel tempo» (Kant 1989, p. 224).

È stata ipotizzata la possibilità di pensare la storia del pensiero occidentale come storia delle posizioni circa il rapporto tra concetto e tempo (Kojève 2004, p. 139). Il concetto sarebbe, in termini del tutto generali, e validi almeno per la gran parte della storia che qui abbiamo chiamato in causa, ciò che di un qualsivoglia che resterebbe pensabile a prescindere dalla sua determinazione temporale, cioè dal suo darsi all’interno di un ora incardinato nel tempo-serie6. Esso sarebbe dunque la verità di un tale che – la verità in vista della quale (e a partire dalla quale) il tempo-serie rivela la sua abissalità. Sotto questa luce, la filosofia è ricollocata nella più generale varietà di tentativi escogitati dagli uomini per abitare una vita uguale all’annullamento – rimanendo specificamente caratterizzata, fra questi, quale esercizio di riconduzione del tempo al concetto (del particolare all’universale, della materia alla forma, del contingente al necessario). L’enigma nel quale ci stiamo trattenendo è dunque quello della permanenza – della continuità, della durata – del concetto nel tempo; e nel tenerci sospesi tra un problema effettivo e un’ipotesi di lavoro rispetto a esso, riluce forse qualcosa di fecondo dal secolare dispiegarsi dei tentativi di attraversamento di un tale iato.

Ciò accade appunto con Kant: e anzi, se la decisione fondamentale di tutto il suo lavoro sta davvero nella scommessa di pensare la relazione fra tempo e concetto come biunivoca –– di ritenere che il concetto possa essere quel che è solo in quanto temporale, piuttosto che nonostante il tempo (Kojève 2004, pp. 141-47) – dovremo assumere la sua opera come uno spartiacque, storico e insieme speculativo, nel nostro modo d’abitare l’abisso. E ciò nella misura in cui il progetto criticista si è assunto il rischio della fine della filosofia – cioè della piena temporalizzazione del concetto, della riduzione della proposizione vera iuxta propria principia all’opinione a cui si può prestar fede a seconda dell’efficacia dimostrata ex post (Kojève 2004, pp. 142-43), come della piena concettualizzazione del tempo, dalla costrizione della vita effettiva entro un’astratta armatura sistematica. Tutti noi abbiamo dovuto seguire Kant in tale scommessa, che è, in breve, la scommessa sulla costitutiva discorsività o frasalità del concetto.

Non si tratta di pensare, con ciò, che il concetto di identità in A è uguale ad A si identifichi soltanto con la proposizione formalizzata completamente dispiegata, così da risolversi essenzialmente nel predicabile. È questione, piuttosto, di intendere l’effettiva attività discorsiva (l’enunciato pronunciato in un certo tempo, con una certa voce, in una certa Stimmung e così via) come unico possibile articolarsi del concetto. Un articolarsi ritmato lungo il tempo della vita, che sia dunque a esso sincrono: non una messa in ordine di atomi dapprima asemantici, poi immessi in un ordine di rimandi, quanto un operare già da sempre entro tali rimandi – lungo le direzioni di senso coimplicate in ciò che si dà a un chi, cioè all’accadere di una comprensione7. «Non esiste una non-frase, un silenzio è una frase, non si dà ultima frase» (Lyotard 1985, p. 12): un rimando è già una frase. «Una frase accade», continua Lyotard: vivere è concatenare frasi, o meglio è l’evento di un tale concatenarsi. Mi sembra che, una volta assunta questa posizione, la possibilità del concetto rimanga viva soltanto qualora s’intenda il concetto come regola dell’esercizio di concatenazione – quale indicazione, flessibile ma nondimeno tracciabile, di un movimento possibile entro determinate direzioni di senso8.

In un breve schizzo narrativo del 1917, Un messaggio dall’imperatore, Franz Kafka disegna un labirinto omotetico che, contratto o espanso, esibisce ogni volta divisioni insuperabili: a ogni mutamento di prospettiva corrisponde una nuova scala, un nuovo cortile, un nuovo palazzo, «e così via per millenni» (Kafka 1970, p. 198). Se dovessi dare un’immagine di ciò che ho inteso con l’idea di concettualizzazione del tempo – di quello che, più in generale, potremmo pensare come l’anelito del filosofo sistematico –, indicherei questa; e se tale estremo possiamo dunque nominarlo come impero, come subordinazione dell’informe a un ordine estrinseco, l’altro – il mondo abitato dallo scettico – potremmo immaginarlo come un deserto.

Kojève trova nell’impero hegeliano la soluzione del «problema della Verità», del problema della filosofia. Egli reperisce la conclusione della storia del pensiero, come della «Storia» nel senso più ampio, nell’identificazione di concetto e tempo (Kojève 2004, pp. 147-50). Chi oggi decida di tenere aperta questa differenza – e, con essa, l’abisso della storia futura – lo fa, forse, secondo il pathos che emerge dai noti versi di Verlaine: «Je suis l’Empire à la fin de la décadence / qui regarde passer les grand Barbares blancs / en composant des acrostiches indolents / d’un style d’or où la langueur du soleil danse. / L’âme seulette a mal au cœur d’un ennui dense [...]»9(Verlaine 1884, p. 104). Un’opprimente noia destituisce dal loro ruolo la guerra politica, la furia della battaglia, facendone ornamenti di un languire: non vi si può più partecipare, non vi si può più entusiasmare, non vi si può più morire. Vale ciò per noi? Intanto, rileva che tale esercizio di destituzione e ricollocazione sia nato insieme al concetto – come ironia. Forse è l’ironia – la caricatura o il rimpicciolimento – a suggerirci una prassi per il tempo che segue al crollo dell’impero, giacché in essa ogni finalità, ogni sistemazione del concatenarsi di frasi sfuma in un esercizio costante, in un gioco, in un abito etico che ha la sua pienezza in se stesso. E il tempo-serie dell’attesa (χρονος, chronos) lascia spazio, così, al tempo dell’occasione (καιρος, kairos).

BIBLIOGRAFIA

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[1] Traggo i termini di questa suggestione — che, lato sensu, innerva buona parte del pensiero occidentale — dal vasto lavoro condotto da Edmund Husserl sulla questione del tempo, e in particolare dalle sue Lezioni sulla coscienza interna del tempo del 1905 (in Husserl 2008, pp. 43-121). Mi sembra, in effetti, che il nesso tra effettività e percezione (intesa come darsi specifico di ciò che è qui ed ora) sia un punto fermo della tradizione fenomenologica più feconda e rigorosa (cfr., ad es., Merleau-Ponty 2003), nella misura in cui la si può opporre alla tradizione di critica della fenomenologia quale metafisica della presenza, tradizione che ha i suoi due maggiori esponenti in fenomenologi “eretici” quali Heidegger (cfr., ad es., Heidegger, Dell'essenza della verità, in Id. 1987, pp. 133-57, in part. pp. 138-43) e Derrida (cfr., ad es., Derrida 2010, in part. pp. 57-61).

[2] Stimmung (letteralmente: disposizione, predisposizione, ma anche accordatura) è un lemma, in genere, non tradotto dal tedesco — e, nel resto dei casi, reso perifrasticamente come, ad es., tonalità emotiva. Esso indica «una maniera nel senso di una melodia, la quale non fluttua al di sopra del presunto sussistere autentico dell’uomo, bensì dà il tono a questo essere, cioè dispone e determina il “modo” di questo essere» (cfr. Heidegger 1999, p. 91). Il concetto può essere forse reso più chiaro (secondo un modo d’esemplificazione risalente alla goethiana Teoria dei colori) da un esperimento mentale: possiamo immaginare di osservare un determinato paesaggio attraverso un telescopio dotato di una lente colorata, o pensare all’esperienza dell’ascoltare musica andando per strada. Cambiando una lente blu con una lente gialla, o passando da un movimento piano a un allegro e poi a un fortissimo, cambia la tonalità emotiva entro la quale esperiamo ciò che ci viene incontro — e tutta la nostra esperienza effettiva si muta con essa.

[3] Penso soprattutto al modo in cui questa esperienza s’è organizzata nelle weberiane religioni mondiali (cfr. Weber, L’etica economica delle grandi religioni. Studi comparati di sociologia delle religioni, in Id. 2009, pp. 335-1290, in part. pp. 337-76): Confucianesimo, Induismo, Buddismo, Giudaismo, Islam e Cristianesimo, la cui vastissima diffusione mostra a sua volta, del resto, quanto l’esperienza della consunzione delle cose sia sentita, nei suoi tratti più generali, con eguale forza dagli uomini più diversi.

[4] «Post coitum omne animal triste est». La sentenza, d’attribuzione incerta, descrive bene la malinconia dell’ombra — di ciò che, dopo il turbinante risolversi dell’accadere determinato, «consummatum est» (cfr. Hegel 1979, p. 24).

[5] Tale contezza ha il carattere di una certezza pratica, cioè di una datità che, in quanto necessariamente postulata dalla struttura della ragione pura pratica, risulta «valida e vincolante per tutti e per sempre», senza che tuttavia possa essere oggetto di un’esperienza possibile: di essa, infatti, non si offrono rappresentazioni empiriche (cioè organizzate a partire dalle leggi a priori della sensibilità), e dunque non si dà un concetto che le unifichi. Insomma: a rigore, per quel che riguarda la conoscenza scientifica possibile, la necessità di una determinata predicazione può riguardare soltanto un oggetto empirico; ma ciò non toglie che si possa essere certi, al di là della teoresi, di un oggetto trascendente rispetto all'esperienza. Cfr., a questo proposito, Kant, La religione nei limiti della semplice ragione, in Id. 2014, pp. 317-534, in part. pp. 408-09).

[6] È noto il passo della Metafisica nel quale si dice di Socrate che egli per primo cercò l’universale (τὸ καθόλου) degli oggetti di cui s’occupava, volgendo il suo pensiero alla loro definizione (ὁρισμός) (cfr. Aristotele 1959, p. 30). Al di là della possibilità di affrontare in modo rigoroso la questione di una storia del concetto di concetto, quest’anelito a una determinazione stabile, posta al di là del particolare contingente, fa con buona probabilità di Socrate l’inventore del concetto — almeno per quanto concerne il problema esposto in questa breve riflessione.

[7] È facile intendere come una tale idea del comprendere (Verstehen) quale autocomprensione della propria effettività, e dunque come iscrizione di ciò che si offre al comprendere all’interno di una significatività mondana in vista del proprio essere-nel-mondo, tragga alcuni fra i suoi termini principali dall’opera prima di Heidegger, Essere e tempo (cfr. Heidegger 2011, in part. le pp. 85-114). Tale comprendere, tuttavia, è qui in ultimo inteso come una chiarificazione riflessiva di ciò che viene a costituirsi nell’orizzonte della vita di coscienza: sicché l’autocomprensione è considerata tale solo a partire dall’ipoteca circa l’informale alterità posta oltre la discrepanza trascendentale.

[8] Qualora questa proposta volesse essere esposta con un minimo di rigore, occorrerebbe certo un’argomentazione più approfondita. Lasciandola qui allo stato di mero suggerimento, vorrei comunque indicarne la fonte principale nelle critiche al cartesianesimo condotte da Peirce (cfr., ad es., Peirce, Pragmatismo, in Id. 2008, pp. 591-625, in part. pp. 596-97) e da Wittgenstein (cfr., ad es., Wittgenstein 1971, pp. 12-6).

[9] «Sono l’impero alla fine della decadenza / che guarda passare i grandi Barbari bianchi / componendo acrostici indolenti d’uno stile d’oro / dove danza il languore del sole. / L’anima soletta soffre al cuore d’una densa noia [...]» (trad. mia).

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